Potestas Essendi

A Virtual Space for Thoughts on the Middle Ages, by Nicola Polloni

Il Mediterraneo come luogo di disseminazione

MA Seminar

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Pochi giorni fa, Jay Garfield e Bryan Van Norden hanno pubblicato un editoriale sul New York Times in cui si faceva un appello ai dipartimenti di filosofia americani ad aprirsi a diverse tipologie di riflessione filosofica, nate e sviluppatesi in contesti culturali «altri» rispetto a quello europeo, come quello islamico, ebraico, cinese e così via. L’appello di Garfield e Van Norden ha sollevato fin da subito una densa e tagliente polemica mondiale sulla filosofia come aspetto peculiare del mondo occidentale, polemiche che nascono dalle diverse risposte a due domande fondamentali: che cosa è la «filosofia»; e che cosa è l’«Occidente». Queste due domande costituiscono lo sfondo implicito del nostro seminario, e ad esse si aggiunge una terza domanda, ancora più scandalosa sotto certi aspetti: che cosa si deve intendere per «Medioevo» e, contestualmente, quali siano le caratteristiche della «filosofia medievale».

Se ponessimo quest’ultima questione ad uno studente appena arrivato dal liceo e, probabilmente, voi stessi anselmianamente in cuor vostro direste, la risposta sarebbe che il Medioevo è l’età buia per eccellenza, dove gli uomini e le donne che riuscivano a sopravvivere a uno stato di precarietà assoluta, erano completamente privi di cultura e ridicolmente spaventati dalla costante e pervasiva presenza della religione. Parallelamente, la filosofia medievale sarebbe l’epoca cupa della riflessione filosofica, che si svilupperebbe solo ed esclusivamente come tematizzazione della divinità cristiana, e sarebbe basata su uno spazio (l’Europa), una cultura (quella latina) e un Dio (quello del cristianesimo cattolico).

Il pre-giudizio rispetto alla filosofia medievale come filosofia cristiana europea in lingua latina è ciò che tenteremo di scardinare e ribaltare in questa giornata. Se per «filosofia» intendiamo, almeno preliminarmente, quel tipo di riflessione che emerge nell’antichità greca e si diffonde nei secoli successivi, nel Medioevo questa riflessione filosofica si sviluppa in un ambito geografico ben maggiore rispetto all’Europa, ossia il Mediterraneo, attraverso popolazioni che parlano, non considerando le lingue vernacolari, almeno sei lingue principali (latino, greco, arabo, ebraico, persiano e siriaco) e che afferiscono ad almeno cinque tradizioni religiose principali (ebraismo, cristianesimo cattolico occidentale, cristianesimo ortodosso orientale, islam sunnita, islam sciita). Nei mille anni del Medioevo, la filosofia è quindi caratterizzata, e a un livello che non verrà mai più raggiunto fino agli ultimi decenni, da una complessa dinamica trans-culturale di scambi continui di conoscenze attraverso scontri e incontri, libri tradotti e bruciati, battaglie e tregue, matrimoni e saccheggi, invasioni e liberazioni.


La prima questione che dobbiamo porci per poter affrontare con criterio il problema della disseminazione di conoscenze nel Medioevo è relativa a cosa succede dall’altra parte del Mediterraneo, e più precisamente, alla nascita della religione islamica. Nel settimo secolo, prima della nascita di Maometto e dell’Islam, il Medio Oriente si trovava diviso tra due grandi imperi, quello bizantino e quello sasanide, a cui si accompagnavano una serie di stati cuscinetto, e principalmente quello dei ghasanidi e quello dei lakhimidi. In questo spazio geografico si trovavano quattro religioni principali: il cristianesimo, l’ebraismo, lo zoroastrismo e il paganesimo.

Da questo punto di vista, la penisola araba costituiva uno spazio politicamente non interessante ma economicamente rilevante per il commercio carovaniero che costituiva l’unica fonte di ricchezza della penisola. Nel settimo secolo, la popolazione araba era ancora profondamente strutturata in clan, spesso nomadi e in guerra tra loro, ognuno dei quali era guidato da uno shaykh, in una fortissima frammentazione politico-sociale, di cui la Mecca è sotto molti aspetti il simbolo.

La Mecca era una città santuario, dove si veneravano la ka’ba e i diversi idoli di tutti i clan arabi. Là, la popolazione araba, politeista, si recava in pellegrinaggio annuale che era accompagnato da una tregua rituale tra i clan. Oltre a questo fattore di unità religiosa, la Mecca costituiva anche il più ricco mercato commerciale della penisola, e nelle fiere che si tenevano alla Mecca gli arabi si riconoscevano in una identità comune. A partire dal quinto secolo la Mecca è controllata dal clan dei Quraysh, ed aveva una vasta influenza politica ed economica, e fondamentalmente un’egemonia sull’intera penisola, cosa che costituiva pressoché l’unico fattore di integrazione politica degli arabi.

 In questo contesto socio-culturale, attorno all’anno 570 nasce Maometto, nel clan dei Banu Hashim. Il padre morì prima della nascita, e Maometto fu allevato dal nonno e dallo zio Abu Talib, lavorò come carovaniere e a venticinque anni sposò Cadigia, ricca vedova per cui lavorava e da cui ebbe quattro figlie e numerosi figli che tuttavia morirono durante l’infanzia. Nel 610, durante il nono mese lunare dell’anno, il Ramadan, mentre Maometto si trovava in una grotta del monte Hira, di notte gli apparve una figura umana che gli disse «Leggi!». Maometto rispose di non saper leggere, e la figura lo strinse fortemente a sé e ripeté «Leggi!». Ma ancora Maometto rispose che non sapeva leggere, e la figura nuovamente gli intimò «Leggi!», e proseguì dicendo: «Leggi! In nome del tuo Signore che ha creato, ha creato l’uomo da un’aderenza. Leggi, ché il tuo Signore è il Generosissimo, Colui che ha insegnato mediante il calamo, che ha insegnato all’uomo quello che non sapeva». Impaurito, Maometto fuggì dalla grotta, mentre una voce risunò: «Oh Maometto, tu sei il Messaggero di Dio e io sono Gabriele» e dopo ciò la forma dell’angelo Gabriele riempì tutto l’orizzonte.

Si tratta della prima rivelazione divina a Maometto, nello specifico i primi cinque versetti della 96ima surah del Corano, la surah dell’aderenza (al-‘Alaq). Nelle settimane successive, queste rivelazioni aumentarono di numero, e mostravano a Maometto l’unicità di Dio, il giorno del giudizio, il necessario timore di Dio da parte degli uomini. Durante i primi tre anni di rivelazioni, Maometto continuò con la sua vita privata: ma nel 613 Dio intima a Maometto di iniziare la predicazione pubblica delle rivelazioni coraniche, cosa che fin da subito suscitò una profonda opposizione politica in una società che, come dicevamo, trovava nel politeismo meccano l’unica forma di integrazione culturale, sociale e politica, e nel vincolo del clan la base dell’organizzazione sociale: due aspetti indiscutibilmente messi in discussione dall’affermazione dell’unicità di Dio e della preponderanza della umma, ossia della comunità dei credenti, sul clan. Maometto venne quindi accusato di essere un kahin, un indovino, e iniziò un boicottaggio contro i primi musulmani che giunse fino ad impedire loro l’acquisto di cibo e beni di sostentamento. La sopravvivenza di Maometto alla Mecca era possibile solo grazie al supporto dello zio Abu Talib, alla morte del quale Maometto fu costretto a cercare appoggio fuori dalla Mecca, a Medina: nel 620 i medinesi riconoscono Maometto come Profeta, e nel 622 viene stretto il patto di al-‘Aqaba, con cui i medinesi si impegnavano a difendere Maometto.

In questo modo, nel 622 si ha l’hijra, la migrazione di Maometto e dei fedeli meccani a Medina, e l’inizio di un periodo di grandi ostilità con la Mecca che, dopo numerose battaglie, venne conquistata nel 630, anno in cui Maometto rientra in città e distrugge gli idoli della ka’aba. Due anni dopo, nel 632, muore il Profeta dell’Islam, lasciando uno spazio politico assimilabile a una confederazione di oasi e tribù.

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Alla morte di Maometto, di fronte a una incipiente crisi politica, si decise di affidare il ruolo di califfo, ossia di «vicario di Maometto» ai primi compagni del Profeta: si tratta dei califfi rashidun, o ben guidati, sono i primi califfi e compagni del profeta. Il primo di essi fu Abu Bakr (632-634), che iniziò una politica estera aggressiva ed espansiva, seguito da ‘Omar (634-644). Questi primi due califfi proseguirono la politica islamica di Maometto, ossia cercarono di privilegiare da un punto di vista politico e sociale i primi convertiti all’Islam piuttosto che le aristocrazie meccane pre-islamiche. Questa situazione si capovolge con l’elezione a califfo di ‘Othman (644-656), aristocratico meccano che, da un lato, cercò di restaurare la coalizione preislamica tra aristocrazie meccane e tribali, dall’altro fece pubblicare l’edizione ufficiale del Corano, con una ristrutturazione complessiva delle sure. Entrambi questi fatti provocarono gravi tensioni e vive opposizioni, che condussero all’uccisione di ‘Othman a Fustat nel 656 da una folla di 500 persone. Questo fatto avrà delle conseguenze talmente profonde da giungere fino ai nostri giorni. Dopo ‘Othman, infatti, venne eletto califfo ‘Ali, cugino e genero di Maometto: ma alla sua elezione parteciparono anche gli assassini di ‘Othman, con grande scandalo. Scoppiò così la prima guerra civile araba che frappose i partitari di ‘Ali ai clan meccani, e che si concluse con l’assassinio di ‘Ali nel 661, e il sorgere della prima dinastia califfale, quella ‘Ommayade, con il regno di Mu’awiya.

La prima guerra civile ebbe, quindi, vari effetti. Innanzitutto cambia la famiglia califfale e, con essa, il fulcro del potere politico passa dalla Mecca alla nuova capitale, Damasco. Ma soprattutto, la questione politica divenne nel giro di pochi anni uno scisma religioso, e creando tre fazioni religiose principali, ossia:

  • sunniti – accettarono la successione di Mu’awiya e i suoi successori, il ruolo del califfo è circoscritto e il peso politico è maggiore;
  • sciiti – non accettano i califfi non appartenenti alla famiglia del Profeta, il califfo ha un ruolo eminentemente religioso e non politico;
  • kharigiti – il califfo deve essere eletto dalla Umma nel suo complesso, e può essere rimosso se è necessario.

Il califfato omayyade durò dal 661 al 750. Nel secolo che si estende dalla morte di Maometto al termine del califfato omayyade si danno due guerre civili e uno scisma religioso che ancora oggi frappone gli islamici in tutto il mondo. Al contempo, tuttavia, questi sono anche gli anni della prima grande espansione araba verso il Mediterraneo: un’espansione rapidissima e violenta. Nel giro di pochi anni vennero conquistate:

  • Damasco nel 636;
  • Ctesifonte, capitale sasanide, e l’Iraq nel 637;
  • Siria nel 641;
  • Alessandria nel 643;
  • Armenia e Khorasan nel 654;
  • Nordafrica tra il 643 e il 711;
  • Penisola iberica tra il 711 e il 759;
  • Palermo nell’831

Sorvolando sul califfato omayyade, che eppure meriterebbe di essere illustrato dettagliatamente, e sulla seconda guerra civile, che in realtà ebbe delle conseguenze enormi sull’assetto religioso dell’Islam, per ristrettezza di tempo dobbiamo passare subito a menzionare la terza guerra civile, svoltasi tra il 744 e il 750, e che contrappose gli omayyadi alla nuova emergente dinastia degli ‘abbasidi, discendenti del clan di Maometto (Banu Hashim) e quindi riconosciuti anche dagli sciiti. La guerra civile termina con la presa del potere degli ‘abbasidi, e la costruzione di una nuova capitale, Baghdad, che divenne una delle metropoli più grandi e dei centri culturali più sfarzosi del Medioevo. 

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Con la dinastia ‘abbaside arriviamo nell’epoca d’oro della cultura islamica. Gli ‘abbasidi costruirono un impero estremamente tollerante, pan-islamico invece che pan-arabo, organizzato secondo una burocrazia molto avanzata e razionalizzata. In questo periodo fioriscono la cultura e l’arte, nei due poli principali costituiti dalla corte califfale e dalle elites urbane, dove i primi erano interessati a enfatizzare gli elementi culturali tesi a favorire la definizione dell’autorità centrale e la legittimazione della classe dominante, così come il sorgere di una cultura comune allo spazio politico del califfato.

A livello letterario, il timore di perdere la conoscenza dell’arabo coranico spinse alla creazione di una letteratura araba che si basasse sulla lingua coranica, cosa che portò all’incorporazione dell’Islam nella cultura letteraria. Questo sforzo portò a uno scontro tra arabi e persiani: la letteratura persiana ebbe grande influenza sulla corte islamica, giustificandone la centralizzazione amministrativa, mentre i circoli culturali arabi avevano tendenze più egualitarie. A livello scientifico e filosofico, il califfato abbaside coincide con l’appropriamento della filosofia e della scienza alessandrine e ateniesi, grazie alla costituzione della bayt al-hikma e del centro di traduzioni di Baghdad. Sempre in questo periodo emersero le figure dei qurra (lettori del Corano), ulama (dotti religiosi), e sufi (asceti), figure che progressivamente erosero il primato teologico del califfo godendo dell’appoggio delle masse, e il nascere delle scuole di diritto del kalam

Questo fiorire della cultura, della scienza e della filosofia, su cui torneremo tra poco, non deve farci credere che il periodo ‘abbaside fosse caratterizzato dalla pace, tutt’altro: in quei decenni si registrano molteplici tensioni e scontri interni, sia politici che religiosi, specialmente nello scontro tra califfo e ulama urbani rispetto a varie questioni, tra tutte quella relativa al Corano creato o increato. Tali tensioni condussero al crollo della dinastia alla metà del decimo secolo, in una situazione di anarchia in cui venne rubata la pietra nera (dai carmati), e la pressoché totalità delle provincie dichiarò l’indipendenza. Si produsse la frammentazione dell’impero, e la dinastia califfale degli ‘abbasidi rimase in piedi, ma solo formalmente, fino al 1258, quando i Mongoli Ilkhanidi entrarono a Baghdad e uccisero l’ultimo califfo ‘abbaside, al-Mutawakkil III, legandolo dentro un tappeto e facendolo calpestare a morte dai loro cavalli.

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La nascita della falsafa ossia della «filosofia» araba  basata sulle fonti filosofiche greche e aderente ai canoni filosofici tradizionalmente riconosciuti come tali, è legata a due leggende. La prima di esse ci riporta ad Atene: nel 529 l’editto di Giustiniano chiuse l’accademia ateniese proibendo l’insegnamento ai non cristiani. L’anno successivo sette «saggi» filosofi – Damascio (ossia, il diàdoco dell’accademia di Atene), Diogene il Fenicio, Eulamo di Frigia, Prisciano Lidio, Ermia il Fenicio, Isidoro di Gaza e Simplicio – avendo saputo che la repubblica di Platone era stata finalmente realizzata in Persia, si recarono presso la corte di Cosroe I, re dei sasanidi. Il soggiorno persiano dei sette filosofi non risultò così brillante come essi credevano, e dopo due anni, nel 532, riuscirono a rientrare nell’impero bizantino, con una dispensa all’insegnamento della filosofia, in occasione del trattato di pace tra bizantini e sasanidi. La loro permanenza nell’impero persiano, tuttavia, ebbe come risultato – ci dice la leggenda – la fondazione di una «scuola» platonica tra i persiani, si narra ad Harran dei Sabei, la città del Dio-Luna e luogo topico del sapere esoterico per eccellenza.

Ora, al di là della leggenda, seppur affascinante, questo «mito» è fondativo di un fenomeno fondamentale per la comprensione della nascita della falsafa: quello della translatio studiorum, per cui la filosofia e la scienza si trasferirono dalla Grecia alla Persia, e dalla Persia alla Baghdad ‘abbaside. Scrive a riguardo al-Ma’shudi (Maruj ad-Dahab):

Al tempo degli antichi greci, e per un breve attimo nel corso dell’impero bizantino, le scienze filosofiche presero a fiorire e svilupparsi, e gli studiosi e i filosofi erano rispettati e onorati. Essi portarono avanti le loro teorie sulla scienza naturale – sul corpo, sull’intelletto, sull’anima – e sul quadrivium, ossia sulla arithmetike, la scienza dei numeri, sulla geometrike, la scienza delle superfici e della geometria, sull’astronomia, la scienza delle stelle, e sulla musike, la scienza della composizione armonica delle melodie. Le scienze continuarono ad essere molto ricercate e furono intensamente coltivate, fino a che la religione cristiana fece la sua comparsa tra i bizantini; essi poi cancellarono la filosofia, ne eliminarono le tracce, distrussero i suoi sentieri, cambiarono e corruppero ciò che gli antichi greci avevano affermato in chiare esposizioni.

La seconda leggenda ci narra del sogno di un califfo, uno dei più importanti esponenti della dinastia ‘abbaside, al-Ma’mun. Ci riporta a riguardo Yahya bin ‘Adi, che:

Al-Ma’mun sognò di vedere un uomo dalla carnagione chiara, il colorito rossastro, la fronte spaziosa, le sopracciglia unite, stempiato, con gli occhi azzurro intenso, e di fattezze gentili che stava seduto sul suo trono. Al-Ma’mun disse: “Io vidi nel mio sogno che ero al suo cospetto, pieno di timore reverenziale. Gli chiesi: “Chi sei?”. Rispose: “Sono Aristotele”. Io fui felice di essere con lui e gli chiesi: “Oh filosofo, mi permetti di porti [delle domande]?”. Egli rispose: “Chiedi”. Io dissi: “Che cos’è il bene?”. Egli rispose: “Qualunque cosa sia bene secondo l’intelletto”. Io chiesi: “E poi, che cosa?”. Egli rispose: “Qualunque cosa sia bene secondo la legge religiosa”. Io domandai: “E cos’altro?”. Egli rispose: “Qualunque cosa sia bene secondo l’opinione delle masse”. Io chiesi: “Che cos’altro?”. Egli rispose: “Non c’è nessun ‘che cos’altro’”. Io dissi: “[Dimmi] qualcosa di più”. Aristotele rispose: “Chi ti dà un consiglio sincero sull’oro, sia per te come oro. Il tuo dovere è dichiarare l’unicità di Dio”.

Dopo questo sogno, al-Ma’mun non ebbe dubbi: mandò un’ambasceria a Bisanzio, chiedendo di acquisire quanti più testi scientifici e filosofici fosse possibile. Il fondo librario così costituito dette origine ad una delle istituzioni culturali più affascinanti del Medioevo, la Bayt al-hikma o «casa della sapienza», una biblioteca califfale dove i testi greci venivano tradotti in arabo, e nel cui recinto intellettuale ci sviluppò il primo e più famoso circolo filosofico orientale, il «circolo di al-Kindi», da cui prese avvio la falsafa.

Ora, queste due leggende devono essere prese come tali, ossia come rappresentazioni dal forte valore simbolico elaborate in contesti sociali peculiari e con finalità politiche precise. Se torniamo al dato storico, si deve sottolineare come la prima espansione degli arabi, nel settimo secolo, portò all’annessione di territori di fondamentale importanza da un punto di vista culturale e religioso: tra tutti la Siria e l’Egitto. La popolazione di questi territori era cristiana, dilaniata dalla grande polemica tra monofisiti e calcedoniani, e in quello spazio geografico si trovavano centri culturali, come Alessandria, che costituivano il fulcro della ricerca filosofica e scientifica tardoantica.

La necessità di amministrare zone di cultura e religione diverse, pose le basi per una prima serie di traduzioni dal greco al siriaco e dal siriaco all’arabo di testi di varia tipologia, traduzioni che costituiscono i prodromi del vasto movimento di traduzione del nono e decimo secolo. Sempre in questo primo periodo, corrispondente largo modo al califfato omayyade, si registrano varie polemiche teologiche tra cristiani e musulmani, con finalità apologetica, e vale la pena menzionare i topoi di questa polemica, ossia:

  1. la dottrina dell’alterazione
  2. l’unicità di Dio (tawhid)
  3. l’incarnazione di Cristo

1) la dottrina teologica coranica ricomprende in vario modo la narrazione veterotestamentaria e neotestamentaria. In altre parole, nel Corano sono presenti una grandissima parte degli eventi biblici, così come dei loro personaggi: da Abramo a Noè, da Gesù a Maria. Ora, la dottrina dell’alterazione nasce da un preciso passaggio coranico in cui si afferma, relativamente ad ebrei e cristiani:

Sperate forse che divengano credenti per il vostro piacere, quando c’è un gruppo dei loro che ha ascoltato la Parola di Dio per poi corromperla scientemente, dopo averla compresa? […] Guai a coloro che scrivono il Libro con le loro mani e poi dicono: “Questo proviene da Dio” e lo barattano a vil prezzo! Guai a loro per quello che le loro mani hanno scritto, e per quello che hanno ottenuto in cambio. (Corano, II, 75, 77)

Da questi versetti prende avvio l’accusa, fatta alle «genti del Libro», di aver alterato il testo divino per piegarlo alle loro esigenze particolari e contingenti. Da questo punto di vista, gli ebrei e i cristiani sarebbero colpevolmente negligenti per non aver voluto e saputo conservare la rivelazione fatta loro da Dio, lasciandola corrompere e corrompendola volontariamente. Questa accusa, un luogo comune dell’apologetica ancor oggi, si collega evidentemente al passaggio di al-Ma’shudi che abbiamo visto poco fa, dove si afferma i greci «cancellarono la filosofia, ne eliminarono le tracce, distrussero i suoi sentieri, cambiarono e corruppero ciò che gli antichi greci avevano affermato in chiare esposizioni». In questo senso, l’impresa delle traduzioni dal greco all’arabo dei secoli successivi vanno colte, boezianamente, anche come salvataggio della filosofia dall’inadeguatezza dei cristiani, che non sanno e non vogliono né perseguirla né conservarla opportunamente.

2) Tra i 99 nomi di Dio presentati nel Corano, e tra tutti gli attributi divini ricavabili da essi, gli assi portanti della caratterizzazione sono il suo essere Uno (Al-ʾAḥad) e Solo/Unico (Al-Wāḥid), come viene affermato dalla stessa professione di fede fondamentale dell’Islam, la nota shahada, che inizia con «la ilaha illa-‘llah», ossia «non c’è altro Dio all’infuori del Dio». L’affermazione dell’unitarietà e unicità di Dio costituisce quindi, fin dall’inizio, uno dei punti fondamentali dell’Islam, noto come «tawhid» o, appunto, dottrina dell’unicità divina. Come vedremo, la dottrina del tawhid costituirà uno dei punti di fondamentale incontro con la filosofia greca, dando origine alla falsafa. Da un punto di vista più propriamente teologico, non c’è bisogno di sottolineare come il tawhid implicasse l’accusa nei shirk ossia politeismo confronti dei cristiani per via, in primo luogo, della Trinità: della triplicità delle persone divine: Padre, Figlio e Spirito Santo sono tre persone distinte (almeno da Costantinopoli) ma costituiscono un’unica divinità, appunto Dio.  In secondo luogo, troviamo poi la folta schiera di santi del cristianesimo tanto orientale quanto occidentale. L’incontro/scontro tra queste due tematizzazioni dell’unità divina gettarono le basi per una lunga controversia tra cristiani e islamici sulla Trinità/Unità di Dio.

3) Rispetto all’ultimo punto focale delle polemiche islamo-cristiane, come sapete il cristianesimo si basa sull’Incarnazione di Dio. Nei primi secoli, sapete come le diverse e contrapposte posizioni abbiano portato a varie controversie, specialmente rispetto alla natura del Cristo, se sia solo umana (ariani), solo divina (monofisiti), o sia divina che umana (calcedoniani). Ora, per l’Islam l’Incarnazione di Cristo comporta due ordini di problemi, insormontabili. Da un lato, infatti, risulta per loro inammissibile concepire che Dio possa essersi fatto carne nel Figlio. Un esempio emblematico ci viene offerto da al-Jahiz (Kitab al-akhbar) che sempre rispetto ai bizantini afferma:

Essi credono che ci sono tre divinità, due segrete e una visibile, proprio come una lampada richiede dell’olio, uno stoppino e un contenitore. Lo stesso si applica alla sostanza degli dei. Essi affermano che una creatura è divenuta il creatore, uno schiavo il padrone, un essere appena creato è divenuto un essere originariamente increato, ma poi è stato crocifisso e ucciso con una corona di spine in testa, e poi è scomparso solo per ritornare a vivere dopo la morte […]. Se non l’avessimo visto con i nostri occhi e non l’avessimo sentito con le nostre orecchie non potremmo ritenerlo vero. Non crederemmo che un popolo di filosofi religiosi, di medici, di astronomi, di diplomatici, di matematici, di segretari e di maestri in ogni disciplina potesse sostenere che un uomo che, come essi stessi hanno visto, ha mangiato, ha bevuto, ha orinato, ha defecato, ha sofferto fame e sete, si è vestito e svestito, è aumentato e diminuito [di peso], e che poi, come essi sostengono, è stato crocifisso e ucciso, è il Signore e il Creatore e il Dio provvidente, eterno, increato, che fa sì che i vivi muoiano e riporta i morti alla vita e può creare a sua volontà cose ancor più grandi per il mondo, e che essi ancora si gloriano della sua crocifissione e uccisione, come fanno gli ebrei.

Questa pittoresca descrizione del credo cristiano dei bizantini ci riporta alla seconda questione relativa all’incarnazione di Cristo. Il Corano parla di Gesù come penultimo profeta (l’ultimo è Maometto), e il suo ruolo riveste un’importanza molto grande, che non possiamo trattare qui adesso. In questo senso, i cristiani hanno completamente frainteso (e alterato) il messaggio offerto da Gesù, deificando la sua figura profetica, e quindi peccando di idolatria.

Lo sviluppo delle controversie tra cristiani e islamici in Siria e in Egitto costituiscono quindi lo sfondo delle prime traduzioni dal greco all’arabo. Tuttavia, è solo con il califfato ‘abbaside e a partire dal nono secolo, che il fenomeno delle traduzioni acquista una portata rivoluzionaria, modificando strutturalmente ampi aspetti della cultura e della società arabe. Durante questo periodo vennero tradotti in arabo testi letterari, filosofici, e scientifici dal greco, dal siriano e dal persiano.

I maggiori traduttori del periodo sono senza ombra di dubbio Hunayn ibn Ishaq e Ishaq ibn Hunayn, padre e figlio siriani di religione cristiana, che traducono una moltitudine di testi dal greco, tra cui spiccano vari testi di Aristotele e Platone, l’Almagesto di Tolomeo e gli Elementi di Euclide.

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All’altezza del decimo secolo, furono resi disponibili in arabo centinaia di testi greci. Tra di essi, il nostro interesse si concentra ovviamente su quelli filosofici, e dobbiamo notare innanzitutto come anche in ambito arabo, ben più numerose furono le traduzioni dei testi aristotelici rispetto a quelli di Platone. I dialoghi platonici, non tutti, vennero tradotti in arabo, ma non ebbero un grande seguito: come vedremo tra poco, la filosofia araba è una filosofia pienamente aristotelica, dove il pensiero di Aristotele è il pensiero filosofico per eccellenza. Dobbiamo tuttavia porci la domanda su quale Aristotele è quello «degli arabi». Dovete tenere ben presente che le attività di traduzione, sia quelle dal greco all’arabo sia quelle, successive, dall’arabo al latino, siano caratterizzate da un grande numero di testi tradotti. Tra questi, alcuni ricevono per sbaglio o per volontà, un diverso nome, una diversa sistematizzazione e una diversa paternità in sede di traduzione: si tratta dei testi pseudo-epigrafi, che nascono spesso per un’errata attribuzione di un copista oppure di un traduttore.

Nel mondo arabo ci sono tre testi fondamentali, a livello filosofico, che hanno una natura pseudo-epigrafa e che hanno condizionato in modo cruciale gli sviluppi della falsafa: si tratta del Libro sul bene puro, delle Lettere sulla scienza divina, e della Teologia, tutte attribuite ad Aristotele. L’autore di questi testi non è tuttavia lo Stagirita: essi sono degli estratti neoplatonici, il primo dagli Elementi di teologia di Proclo, i secondi dalle Enneadi di Plotino. In questi testi, che divengono uno dei pilastri su cui si costruisce la falsafa, i lettori arabi trovavano una tematizzazione metafisica stringente dell’assoluta unità e trascendenza di Dio, Uno e Unico, in esplicita e profonda coerenza con la dottrina del tawhid cui accennavamo in precedenza.

Da questo punto di vista, l’Aristotele «degli arabi» è nettamente neoplatonico, e mostra una coerenza su uno dei punti fondamentali della religione islamica. Ciò, come vedremo, non implica che la prospettiva aristotelica sia priva di vari e vasti problemi anche in relazione alla religione islamica, come lo sarà per quella cristiana, specialmente in relazione al problema dell’eternità del mondo e, tematica tutta islamica, a quello della causalità naturale.

L’ultimo aspetto da considerare per comprendere il contesto in cui la filosofia nasce in ambito islamico è quello, complicatissimo, del kalam. Il kalam è la «scienza del discorso», nello specifico il discorso su Dio, quindi sul Corano e gli ahadith, ossia i detti concernenti il Profeta, e dunque sulla teologia e sulla sharia’, la legge religiosa. Il kalam, quindi, si sviluppa come esame e discussione dei precetti religiosi e della narrazione divina, e sorge nello stesso periodo delle traduzioni dal greco e poco prima della nascita della falsafa. Si parla, a riguardo, delle «scuole di diritto» o di «scuole teologiche»: sono molto numerose, e si distinguono radicalmente per le posizioni espresse relativamente a una pluralità di questioni che non possiamo neppure accennare qui. Basti ricordare che, tra di esse, troviamo la mu’tazila, corrente caratterizzata da una spiccata analisi razionale del dato teologico e della realtà, e gli ash’ariti, scuola di pensiero che diverrà dominante sotto molti aspetti, con posizioni di mediazione tra gli eccessi razionalisti mutaziliti e le posizioni radicali di numerose altre scuole. I problemi trattati dal kalam furono numerosi, e vale la pena ricordarne solo due: il problema relativo al Corano creato o increato, e quello relativo alla causalità naturale. Il Corano, a differenza della Bibbia, non è una narrazione riportata ma la trascrizione della parola divina, proferita tramite Gabriele a Maometto. Da questo punto di vista si pone un problema fondamentale: se Dio è increato, la sua parola è creata oppure no? Per i mu’taziliti la risposta era semplice: Dio come soggetto è precedente alla sua parola, pertanto essa è creata ed è anche creato il Corano. Per le altre scuole questa posizione risultava inaccettabile, e la loro posizione risultò vincente: ancora oggi, se prendete una copia del Corano tradotta in una lingua moderna, potrete notare come ad essa ci si riferisca come a una «traduzione del senso del Corano» e non a una traduzione del Corano stesso che, essendo increato, è intraducibile. La questione della causalità naturale è invece relativa all’onnipotenza divina: se Dio è onnipotente, esiste o non esiste una causalità secondaria che prescinda dalla diretta causalità divina? Ancora una volta, per i mu’taziliti, che erano addirittura atomisti, la risposta era chiara: esiste una causalità naturale terza rispetto a Dio. Le altre scuole di pensiero, al contrario, sono caratterizzate da un netto occasionalismo, per il quale ogni nesso causale è dato in prima istanza da Dio, occasionalismo che giunge a negare in alcuni casi lo stesso libero arbitrio umano. In questo caso, a risultare duratura sarà la posizione ash’arita, per cui la legge naturale non è che la causalità quotidiana di Dio, sebbene l’uomo sia effettivamente dotato di un libero arbitrio che tuttavia è incomparabile alla completa libertà divina (e creatrice).


Da questo punto di vista, ossia considerando il contesto culturale che abbiamo finora delineato, non sorprende notare come uno dei punti cardine della riflessione del primo filosofo islamico, Abu Yusuf al-Kindi, sia la concordanza tra filosofia (greca) e religione. Esse hanno, ovviamente, uno statuto ontologico ben diverso: la teologia è più nobile della filosofia, è scienza divina mentre la filosofia è scienza umana, la prima dipende dalla fede mentre la seconda dalla ragione. Ma al contempo, tanto la filosofia quanto la teologia si occupano dei medesimi oggetti – Dio, la creazione, il destino dell’uomo – e pertanto la filosofia può e deve essere usata per comprendere la verità racchiusa nel Corano e nella Natura.

In questo modo, al-Kindi definisce Dio, nella sua Filosofia prima (Falsafa ala’ula) come immutabile, semplice e vera causa del moto, come ciò che è vero, trascendente, senza materia né forma, senza quantità, qualità e relazione, genere o differenza, specie o accidente. Dio è immutabile e assoluta Unicità e Unità, nulla se non l’Uno. Non c’è bisogno di commentare la prossimità con il neoplatonismo plotiniano. Al-Kindi fornisce anche numerose dimostrazioni dell’esistenza di Dio, basate sulla finitezza della serie causale e in un orizzonte eminentemente aristotelico. Al contempo accetta la finitezza spaziale dell’universo, accompagnata dall’asserzione della sua eternità, e infine al-Kindi è il primo filosofo arabo a riprendere e sviluppare la vexata quaestio della psicologia aristotelica, ossia il problema dell’intelletto attivo e passivo, inaugurando una tradizione e un dibattito che coinvolgeranno tutta la falsafa e, con essa, i filosofi latini medievali.

Al-Kindi è quindi la figura inaugurale di una corrente filosofica che si svilupperà nei secoli successivi in una miriade di testi e pensatori. Citiamone solo i più noti:

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al-Farabi (870-950), sviluppa le tematiche neoplatoniche e aristoteliche che si trovavano già in al-Kindi ponendole su un nuovo orizzonte prettamente filosofico. Al-Farabi si occupa di ontologia, presentando una prima distinzione tra essere possibile e necessario che troverà il proprio coronamento con Avicenna; di cosmologia, proponendo una cosmogonia emanazionista in intelligenze e sfere che avrà un enorme storia degli effetti; ma soprattutto si interessa di filosofia politica, postulando un organicismo politico (ossia, considera la città come un organismo) e il fondamentale ruolo svolto dal capo della comunità, che deve essere intelligente, giusto e amante della conoscenza (ossia, filosofo).

Ibn Sina (980-1037), meglio noto come Avicenna, è probabilmente il più grande e importante filosofo islamico, sul quale – spero – torneremo con più calma al termine di questo seminario. Avicenna si occupa di quasi tutto, dalla logica alla teologia, dalla matematica alla fisica, e in quasi ogni disciplina è un innovatore. Partendo dalla riflessione di al-Farabi, Avicenna giunge a risultati fondamentali per la storia della filosofia nel suo complesso, come la distinzione tra essenza ed esistenza, la dottrina della subalternazione epistemologica, o la sopravvivenza dell’individuo nella specie, solo per menzionarne alcuni. Avicenna è anche e primariamente un medico, e come sapete il suo Canone sarà il testo per eccellenza della medicina medievale e rinascimentale. Ci torneremo tra poco.

Gli sviluppi della falsafa non furono tuttavia accolti sempre con favore, ma anzi, spesso furono osteggiati con fervore. Da questa prospettiva, il massimo confutatore dei falasifah è sicuramente al-Ghazali (1059-1111), che si schiera con grande forza contro i filosofi e i loro inaccettabili errori, a partire dall’eternità del mondo, dalla supposta conoscenza da parte di Dio dei soli universali, e dalla supposta negazione della risurrezione dei corpi nel giorno del giudizio. Secondo al-Ghazali, la ragione non deve essere considerata l’unica fonte di conoscenza, dal momento che ad essa si accompagnano la Rivelazione divina e l’intuizione. La vera e unica fonte di verità è la rivelazione coranica, e la filosofia non può in alcun modo raggiungere una verità di statuto epistemologico comparabile. In questa sua volontà di ridimensionare la ricerca filosofica, al-Ghazali scrive un’opera molto conosciuta, il Tahafut al-Falasifah o Incoerenza dei filosofi, in cui confuta i vari aspetti della riflessione di Avicenna, e la complessiva impostazione assunta dai filosofi musulmani.

La risposta a quest’attacco ghazaliano arriva poco dopo da un altro filosofo, islamico ma spagnolo: Ibn Rushd, ossia Averroè (1126-1198). Averroè non è il primo filosofo spagnolo islamico, prima di lui troviamo Ibn Bajjah (Avempace), Ibn Tufayl, per non parlare dei filosofi ebraici spagnoli come Ibn Gabirol e Ibn Daud. Averroè è però il Commentatore di Aristotele: rendendosi conto dello slittamento, in senso neoplatonico, della falsafa, Averroè vuole tornare al dato offerto dai testi di Aristotele, che infatti commenta in plurime occasioni, sviluppando in questi commenti la sua particolare prospettiva filosofica. Oltre a ciò, e specialmente per quanto concerne gli ulteriori sviluppi della filosofia islamica, Averroè scrive in risposta ad al-Ghazali il Tahafut al-Tahafut, ossia l’Incoerenza dell’Incoerenza, in cui difende l’impostazione filosofica e razionale di fronte all’attacco postole da al-Ghazali.

Averroè non è, ovviamente, l’ultimo filosofo islamico: il periodo «classico» della riflessione islamica, corrispondente più o meno al nostro periodo medievale, continua con altri pensatori; e in generale la filosofia araba non è mai scomparsa e ancora oggi il dibattito filosofico islamico è fertile benché ovviamente, come quello europeo, ben diverso da quello di Avicenna o Averroè. La riflessione di Averroè coincide, tuttavia, con un dato storico di fondamentale importanza: ci troviamo nella Spagna del dodicesimo secolo, e poco più a nord di Cordoba, dove vive Averroè, inizia quell’affascinante fenomeno di traduzioni dall’arabo al latino che trova in Toledo la sua sede principale. Ne parleremo dopo la pausa-pranzo.

Prima di concludere c’è un ultimo punto che volevo presentarvi. Abbiamo affrontato con estrema sintesi il fiorire del kalam e della falsafa, ma il «periodo d’oro» della cultura islamica non si esaurisce in questi. Si potrebbe parlare ancora della letteratura araba e persiana del periodo, ma di ancor maggiore importanza risultano gli enormi progressi scientifici conseguiti grazie agli scienziati musulmani. Citiamone solo alcuni. Conoscerete probabilmente al-Khwarizmi (c. 800 – c. 850), il primo grande astronomo islamico, che scrisse le Zij al-Sindhind (Tavole astronomiche degli Indiani), ma che ha anche contribuito in modo determinante alla diffusione della numerazione e delle strutture di calcolo della matematica indiana e con la sua opera, al-Jabr, è il padre di una disciplina che tutti voi ben conoscete, ossia l’algebra.

Sempre in ambito astronomico vanno ricordati Thābit ibn Qurra (826-901), al-Farghani (IX sec.), l’autore del più noto compendio all’Almagesto di Tolomeo, e al Bitruji (fine XII sec.), massimo rappresentante dell’astronomia andalusa del periodo, la quale cerca di riproporre il modello astronomico aristotelico rendendolo coerente con quello tolemaico.

Vi sono poi gli alchimisti, come Jābir ibn Ḥayyān (721 – inizio IX sec.), noto per l’approccio “quantitativo” all’alchimia come tentativo di intendere l’alchimia come forma di taʻwil (l’interpretazione esoterica e numerologica del Corano), e padre del Principio della Bilancia, ossia la proporzione costante di 1:3:5:8 nelle componenti occulte delle sostanze. Dobbiamo anche citare

Abū Bakr al-Rāzī (865–925), la massima autorità medica prima di Ibn Sīnā; e Abū al-Qāsim al-Zahrāwī (936-1013), noto ai Latini come Abulcasis, fu tra i primi a rivendicare l’autonomia della scienza chirurgica rispetto alla medicina, divenendo una delle figure centrali nella storia della chirurgia. Secoli di influsso della scuola medica alessandrina sui medici islamici lo portarono a valorizzare l’importanza della vivisezione per gli studi medici e anatomici.

Gli scienziati e le teorie elaborate nel mondo arabo-persiano sono molto più numerosi, e il loro apporto all’elaborazione scientifica europea è stato cruciale. Possiamo adesso passare all’esame di come queste conoscenze filosofiche e scientifiche si sono disseminate nel mondo latino a partire dal dodicesimo secolo.

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Come abbiamo visto poco fa, durante le grandi espansioni degli arabi alcune zone dell’Europa vengono annesse al califfato, e in particolare due: la Sicilia, che resterà islamica fino alla conquista normanna, e la penisola iberica.

Il 27 aprile 711 le truppe arabo-berbere guidate dal generale Tariq bin Ziyad sbarcano nel sud della Spagna, sconfiggono il re visigoto Roderico e, poco dopo, conquistano la capitale dei visigoti, Toledo. Nel giro di pochi anni vengono conquistate tutte le principali città spagnole, tranne le zone dell’Asturia e della Vasconia, nel 716 venne conquistate Tarragona e nel 718 Barcellona. L’avanzata araba si spinse oltre, nel 725 venne presa Nimes, l’annessione della Francia fu bloccata solo grazie alla vittoria di Carlo Martello a Poitiers, nel 732.

Con la terza guerra civile e la presa del potere da parte degli ‘abbasidi, la Spagna, o meglio, al-Andalus si rese indipendente, dapprima come emirato e poi, dal 929, come califfato autonomo. In questo periodo, le zone iberiche sotto il dominio cristiano erano – e lo saranno per lunghi secoli – divise tra loro e in lotta continua per l’egemonia sulla penisola: una lotta che terminerà realmente solo con il matrimonio tra i reyes catolicos. Una situazione molto simile, e per certi versi peggiore, si creò in al-Andalus con lo scoppio della guerra civile nel 1009: nei circa vent’anni di guerra civile furono nominati 9 califfi finché, nel 1031, Hisham III venne deposto e il califfato omayyade abolito. Inizia qui una delle fasi più drammatiche della storia di al-Andalus: il primo periodo dei reinos de Taifa, ossia la creazione di un vasto numero di piccoli regni (fino a 39) in continua lotta tra loro.

È questo il contesto in cui inizia la reconquista ossia lo sforzo cristiano di riprendere i territori iberici da secoli ormai sotto il dominio islamico. E da questo punto di vista, oltre che per i nostri fini di comprensione della disseminazione culturale nel Medioevo, un fatto risulta di primaria importanza.

Il 25 maggio 1085 il re di Castiglia, Alfonso VI, entra a Toledo: l’antica capitale visigota è di nuovo parte di un regno cristiano. La storia della presa di Toledo è emblematica rispetto agli equilibri e alle dinamiche dell’alto medioevo iberico: Alfonso prende Toledo senza una battaglia, ma convincendo il re toledano al-Qadir a lasciargli la città in cambio di Valencia. Ciò non di meno, la conquista di Toledo scandalizzò gli altri tre grandi regnanti taifa, e l’emiro di Siviglia chiese aiuto alla dinastia almoravide di Marrakesh: gli almoravidi sbarcarono in Spagna, sconfissero Alfonso senza riuscire a riprendere Toledo, e annessero tutti i regni di taifa all’emirato almoravide nel 1111.

Pochi anni dopo, nel 1117, Zaragoza viene conquistata dagli aragonesi, che la rendono loro capitale. Nel frattempo il dominio almoravide crolla rapidamente e alla metà del dodicesimo secolo (1143-47) si ha la seconda taifa, una situazione di anarchia analoga a quella di pochi decenni prima. Ma questa volta avranno vita breve: il vuoto politico in Maghreb viene colmato in poco tempo dall’avanzata degli almohadi e del loro radicalismo religioso: nel 1148 gli almohadi prendono Cordoba, nel 1154 Granada, e iniziano a dare battaglia ai cristiani. La repressione religiosa porta anche ad un amplio movimento migrativo di islamici, mozarabi ed ebrei verso i regni cristiani e in particolare Toledo, la prima grande città dal confine andaluso.

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Da questo momento si può parlare effettivamente di reconquista, la cui data emblematica è quella del 16 luglio 1212 quando, grazie al fondamentale intervento del papa, i regni iberici (Portogallo, Castiglia, Aragona e Navarra) si coalizzano anteponendo gli interessi della christianitas ai propri, e sconfiggono gli almohadi nella battaglia di Las Navas de Tolosa. Con questa battaglia inizia il declino degli almohadi, il cui territorio si frammenta dando origine alla terza taifa. I regni cristiani tornano così ad alternare il loro interessi individuali e collettivi: nel 1236 viene presa Cordoba, ma i regni di Castiglia e Aragona iniziano una politica di alleanza e vassallaggio con i regni islamici iberici. Il 22 dicembre 1248 viene presa Siviglia, capitale almohade, i cui territori cadono poco dopo.

Alla fine del tredicesimo secolo di islamico nella penisola iberica resta solo il sultanato di Granada, retto dalla dinastia nasride e sotto il continuo attacco dei castigliani. Dopo vari tentativi infruttuosi, nel 1481 Castiglia e Aragona iniziano un’ultima e durissima campagna contro Granada: il 2 gennaio 1492 Isabella di Castiglia e Ferdinando d’Aragona – i reyes catolicos – entrano finalmente a Granada.

A partire dal XII secolo, quindi, vasti territori che per secoli erano stati sotto il dominio islamico, e la cui popolazione, quindi, parlava arabo ed era di cultura araba (i cosiddetti mozarabes) passa sotto il controllo cristiano. In questo senso, vengono rapidamente resi disponibili al mondo latino importantissimi fondi librari e biblioteche, così come la possibilità di collaborare con uomini di cultura islamica ed ebraica in fuga dalla repressione degli almohadi. L’importanza di questa disponibilità di nuovi testi ci viene testimoniata in modo esemplare dai resoconti di alcuni dei traduttori dall’arabo al latino di quel periodo. Ad esempio, Platone da Tivoli nel prologo della sua traduzione del De scientia stellarum di al-Battani, scrive:

Quanto più le tenebre dell’ignoranza dei Latini devono essere deplorate, tanto più deve essere rimproverata l’indifferenza della loro inoperosità! […] Roma […], invero, nelle scuole delle Arti, nelle riflessioni sui saperi […] si rivela molto inferiore non solo all’Egitto o alla Grecia, ma anche all’Arabia. Questo non solo si potrebbe scoprire facilmente nelle altre Arti, che i Latini – qualora le posseggano – le hanno prese in prestito non da se stessi, ma da qualcun’altro, ma anche e soprattutto (questo) si manifesta nella già accennata scienza degli astri, di cui, intendo dire, i Latini non osano offrire alcuna autorità, ma neppure un traduttore che si cimenti in questa. 

E Domenico Gundisalvi, nel prologo della sua traduzione del De scientiis di al-Farabi, ci dice, senza mezzi termini: «Adesso, mentre il mondo invecchia, nessuno merita di essere chiamato, non dico sapiente, ma neppure filosofo […] giacché se anche qualcuno volesse studiare la sapienza, a mala pena riuscirebbe a trovare qualcuno [con cui farlo]».

La situazione delle scuole del XII secolo non era così drammatica, ovviamente. Ma questi giudizi ci rendono bene l’importanza che era attribuita alla traduzione di nuovi testi, sia di autori greci tramite la versione araba dei loro testi, sia di autori propriamente arabi. In questo modo, a partire dalla prima metà del dodicesimo secolo, troviamo in Spagna vari traduttori che lavorano principalmente su testi scientifici e in particolare astronomici: Johannes Hispalensis a Siviglia, Platone da Tivoli in Catalogna, Ermanno di Carinzia e Roberto di Ketton sulla valle dell’Ebro. Questi ultimi due sono particolarmente rilevanti: Ermanno si sposta in Spagna alla ricerca dell’Almagesto di Tolomeo, e purtroppo non riuscirà a tradurlo in latino. Tradurrà tuttavia, insieme a Roberto, vari testi introduttori all’astronomia, o meglio, all’astrologia, cosa ben più interessante per i latini del periodo, e riassumerà le conoscenze così acquisite in un’opera originale, il De essentiis, dove l’orizzonte tipicamente latino del Timeo di Platone è fuso alle nuove conoscenze arabe in astrologia e ermetismo. Ermanno e Roberto, tuttavia, realizzano altre due fondamentali traduzioni, commissionate dall’abate di Cluny, Pietro il Venerabile. Si tratta della traduzione di estratti del Corano e della vita di Maometto, che sono la prima traduzione latina di testi religiosi islamici, con finalità evidentemente apologetiche.

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Nei decenni successivi, il fenomeno delle traduzioni dall’arabo cresce molto rapidamente sia per numero di testi che di traduttori, e trova la sua sede principale nella capitale del regno di Castiglia, Toledo Qui, dal 1147 è presente Gerardo da Cremona, il più prolifico dei traduttori dall’arabo, e poco dopo, dal 1162, è attivo Domenico Gundisalvi, filosofo e traduttore che collabora con Abraham Ibn Daud, filosofo ebreo spagnolo, alla traduzione di Avicenna. Se diamo uno sguardo alla lista delle traduzioni di Gerardo, restiamo sconcertati: nel giro di poco meno di 40 anni, Gerardo traduce un’ottantina di opere, la cui maggioranza è di ambito scientifico, ma dove troviamo anche Aristotele, che finalmente sta tornando in Europa dopo secoli di assenza. Le traduzioni di Gundisalvi sono di carattere ben diverso: come potete vedere, non troviamo Aristotele ma Avicenna, al-Farabi, Ibn Gabirol, ossia tutti autori arabo-ebraici che, per lui, costituivano un sicuro avanzamento non solo rispetto alla filosofia latina a lui contemporanea, ma anche rispetto ad Aristotele.

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Queste traduzioni erano realizzate in team, ossia da gruppi di almeno due traduttori, e con un metodo bifasico: come ci riporta Abraham Ibn Daud nella lettera dedicatoria della traduzione del De anima di Avicenna, «ecco, dunque, il libro tradotto dall’arabo: noi, operando per primi, abbiamo proferito le parole [arabe] in volgare, una per una, mentre l’arcidiacono Domenico le ha tradotte in latino, una per una». In questo senso, quindi, il primo traduttore, che conosceva l’arabo, traduceva il testo in vernacolare, parola per parola, mentre il secondo traduceva il vernacolare in latino.

Dopo Gundisalvi e Gerardo, la nuova generazione di traduttori dall’arabo conclude lo sforzo di traduzione coronandolo con la resa latina delle opere di Averroè, tradotte da Michele Scoto, che è anche il traduttore del De animalibus di Aristotele, e che lavorò sia a Toledo sia a Palermo. 

Le traduzioni realizzate a Toledo nella seconda metà del dodicesimo secolo ebbero degli effetti cruciali per gli sviluppi della filosofia latina, rendendo disponibili nel brevissimo tempo numerosi testi scientifici e filosofici che crearono le condizioni per una vera «rivoluzione» culturale, con l’abbandono del paradigma platonico-timaico che trova la sua massima espressione a Chartres verso l’aristotelismo successivo. Gli effetti di queste traduzioni sono immediati, e le prime ricezioni teoriche dei testi arabi, prima di Ibn Gabirol e Avicenna, e poi di Averroè, sono segnate da una serie di condanne, roghi di libri, e inviti al silenzio, a partire dalla vicenda di Davide di Dinant, fino alle proposizioni condannate nel 1277, quando tuttavia ormai la maggioranza delle teorie di Avicenna e Ibn Gabirol erano ormai state accettate dalla latinità.

Più o meno nello stesso periodo, o meglio, qualche decennio prima, un fenomeno molto simile a quello ora descritto inizia nel sud della penisola italiana, concentrandosi tuttavia non sui testi arabi ma su quelli greci. Come sapete, il meridione italiana era storicamente legato alle vicende dell’impero bizantino, e in casi speciali, come la Sicilia, tale vincolo si sommava a secoli di dominazione araba. A partire dalla seconda metà dell’undicesimo secolo e per tutto il dodicesimo secolo, in questa zona geografica iniziano a lavorare i primi traduttori dal greco al latino: personaggi come Costantino l’Africano ed Enrico Aristippo traducono testi di ambito prettamente scientifico e medico, direttamente legati alla scuola medica di Salerno. Ben presto l’attenzione di questi filosofi si spostò sulle opere filosofiche, ed emblematico a riguardo è l’opera di Giacomo da Venezia, che a Bisanzio tradusse dal greco le opere logiche di Aristotele mancanti nel mondo latino, dando origine alla logica nova: siamo nella prima metà del XII secolo, e Aristotele torna per la prima volta in Europa dopo le traduzioni di Boezio.

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Ma il secolo d’oro delle traduzioni dal greco al latino è il tredicesimo. La nuova disponibilità di opere greche tradotte dall’arabo palesava, infatti, la necessità di traduzioni dirette dalla lingua di Aristotele, cercando di evitare le stratificazioni di senso che si davano nelle diverse mediazioni linguistiche. Capite bene che potevano darsi casi in cui l’opera dal greco era tradotta in siriaco, dal siriaco all’arabo, dall’arabo al castigliano vernacolare e da questo al latino!

La figura inaugurale di questo nuovo sforzo è un filosofo molto particolare, Roberto Grossatesta, che in Inghilterra traduce l’Etica nicomachea di Aristotele e altri scritti dal greco al latino. Ma il culmine di questo sforzo traduttivo si ha con l’opera del massimo traduttore di Aristotele, Guglielmo di Moerbeke (1215-1286). Se guardiamo la lista delle traduzioni fatte da Guglielmo non possiamo che rimanere impressionati: vi troviamo tutto il corpus aristotelico, ma anche gli Elementi di teologia di Proclo, e molti altri testi filosofici di varia importanza. Guglielmo si spostò a Corinto per poter trovare i testi di cui la latinità, a suo giudizio, aveva bisogno, e la sua opera risulterà fondamentale per gli sviluppi della filosofia scolastica, a cominciare dalla riflessione di Tommaso d’Aquino. Oltre a Guglielmo, in questo periodo si trovano numerosissimi altri traduttori dal greco e dall’arabo al latino, e il valore del loro contributo è innegabile.

Dobbiamo tuttavia spostare la nostra attenzione su un ulteriore fenomeno di traduzioni che inizia poco dopo, e per fare questo dobbiamo tornare sull’altro lato del Mediterraneo, nell’impero bizantino, dove Giacomo da Venezia e Guglielmo di Moerbeke si erano recati per trovare i testi di Aristotele.

Avevamo lasciato Bisanzio con la chiusura dell’accademia platonica e il divieto di insegnamento ai non cristiani ad opera di Giustiniano, nel 529. Non è questo il luogo per affrontare i successivi sviluppi, per quanto affascinanti, della storia bizantina, e ci basti ricordare come, con la prima grande ondata di espansioni arabe, una larghissima parte dei territori del Mediterraneo orientale passino sotto il dominio islamico.

Un primo effetto importante di questi incontri e scontri con il califfato è sicuramente la contaminazione culturale arabo-islamica che, direttamente o indirettamente, influenza il sorgere della controversia iconoclasta, ossia lo scontro tra coloro che volevano proibire il culto delle immagini sacre, e quanti invece volevano ristabilirlo. Durante più di un secolo, dal 726 all’843, Bisanzio sembra patire una decadenza culturale profonda, come ci viene rappresentato pienamente dall’assenza di trascrizioni manoscritte in quel periodo per noi oscuro.

Tuttavia, al termine di questa aspra controversia, che già aveva visto emergere personalità di massimo rilievo come Giovanni Damasceno, e più o meno contemporaneamente alla fioritura culturale del califfato ‘abbaside, anche Bisanzio appare improvvisamente ricca di vivaci sviluppi culturali, come ci viene testimoniato dal nuovo impulso nella produzione manoscritta accompagnato all’introduzione dei caratteri minuscoli, e dalle figure di importanti pensatori come Leone il filosofo e Fozio, il responsabile del primo scisma con Roma. Ad essi seguiranno i ricchissimi anni della cosiddetta «rinascita macedone», quanto il patrocinio di imperatori come Costantino VII Porfirogenito porta a un’opera di generale recupero e risistemazione del patrimonio culturale e scientifico ereditato dall’antichità greco-romana. Questa fortunata stagione proseguirà poi nell’undicesimo secolo, quando sono attivi a Bisanzio numerosi filosofi, poco studiati purtroppo, come il poliedrico Michele Psello e il discusso Giovanni Italo. Bisogna anche ricordare come intorno alla metà di questo secolo inizino le traduzioni dall’arabo al greco, principalmente concentrate in ambito scientifico e inaugurate dall’opera del medico e astronomo ebraico Simone Seth di Antiochia.

Dobbiamo adesso citare un fenomeno a cui non ho fatto riferimento finora, e non per caso, data la sua complessità e la stratificazione di pregiudizi a riguardo che meriterebbero un corso intero. Si tratta delle crociate. Come sapete, a partire dalla fine dell’undicesimo secolo i «cristiani» tentano di riconquistare, con vicende alterne, i luoghi santi. Un aspetto per noi fondamentale di questo evento è il primo incontro/scontro dei «greci» con i «latini»: un rapporto conflittuale e progressivamente più aggressivo, che culminerà con la quarta crociata, durante la quale i veneziani saccheggiano Bisanzio nel 1204, instaurando l’Impero latino d’Oriente, mentre la corte bizantina è costretta a riparare a Nicea, dove rimane fino al 1261, anno in cui i greci riescono a riconquistare Costantinopoli. Questi scontri con il cristianesimo latino, tuttavia, generarono anche alcuni fondamentali contatti culturali tra le due sponde del Mediterraneo, e con essi alcune importanti traduzioni.

Ricordiamo infatti come Guglielmo di Moerbeke divenne vescovo di Corinto, nel 1280, dopo aver visitato altre città greche come Nicea e Tebe qualche decennio prima. E proprio a Corinto, Guglielmo traduce in latino alcune opere di Proclo. A Bisanzio troviamo Massimo Planude, che tra il 1280 e il 1305 insegna e introduce la numerazione araba in forma latina nel mondo greco. Non solo: Planude traduce in greco anche alcune importantissime opere della tradizione latina, ossia Macrobio, Ovidio, il De Trinitate di Agostino e la Consolatio di Boezio, inaugurando a Bisanzio la stagione delle traduzioni dal latino al greco.

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Tra il XIII e il XIV secolo si assiste a una complessiva rinascita filosofica e scientifica a Bisanzio, la cosiddetta «rinascita paleologa», grazie a figure come Teodoro Metochite (1270-1332), autorevole e prolifico commentatore di Aristotele, letto spesso in chiave platonico-pitagorizzante; Niceforo Gregora (1293-1361), allievo del Metochite e figura centrale per l’astronomia bizantina; e Gregorio Palamas (1296-1359), metropolita di Tessalonica e forse massimo teologo bizantino. A questa ripresa delle scienze e della filosofia si accompagna un progressivo interesse verso la speculazione latina e, alla metà del XIV secolo Demetrio Cidone traduce in greco la Summa contra Gentiles e la Summa Theologiae di Tommaso d’Aquino; mentre qualche decennio dopo, Manuele Calèca (m. 1410) traduce in greco il De trinitate di Boezio, le opere di Anselmo d’Aosta e altri importanti testi latini.

Ora, per comprendere pienamente i successivi sviluppi della grande disseminazione del platonismo greco nel XV e XVI secolo si devono tenere presenti due eventi fondamentali.

Il primo è il sultanato turco. Nel 1299 Osman I fonda il sultanato ottomano in Anatolia, regione che a partire dalla fine dell’XI secolo, con il sorgere del Sultanato di Rum (1077), aveva assistito a un progressivo stanziamento di popolazioni turche. Il giovane stato ottomano, inoltre, si era formano nelle regioni anatoliche più vicine ai domini di Bisanzio, con cui fin da subito iniziano scontri armati. Un secolo dopo, gli ottomani sconfiggono i serbi nella battaglia di Kosovo Polje, nel 1389, e quasi tutti i Balcani passano sotto il dominio turco. Bisanzio è stretta nella morsa ottomana, una morsa che si farà sempre più stretta fino a quando, nel 1453, gli ottomani non riescono a entrare a Bisanzio guidati da Mehmet II e a estinguere l’impero bizantino.

Le conquiste turche, inoltre, portano fin dal XIV secolo un numero sempre maggiore di uomini politici e intellettuali bizantini a recarsi nei territori latini, e principalmente nella penisola italiana: alcuni cercavano aiuti militari ed economici in vista del proprio rientro in patria; altri, però, si stabilivano definitivamente in Occidente. Le vicende di questi esuli si legano, allora, a quelle dell’incipiente Umanesimo europeo, che necessita nelle prime fasi di uomini capaci di insegnare la lingua greca, tra i quali ricordiamo almeno Manuele Crisolora che tra 1397 e il 1400 tiene i primi corsi regolari di greco a Firenze. La rapida decadenza politico-militare dell’Impero è accompagnata, dunque, per i greci da una sempre maggiore vicinanza alle dinamiche culturali latine, e per i latini da un crescente possibilità di incontro con la tradizione greca. Ed è in questo contesto che si situa il secondo fenomeno fondamentale nei rapporti greco-latini, ossia i tentativi di risolvere lo scisma che dal 1054 divideva cattolici e ortodossi.

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Benché i contatti tra le due chiese non si fossero interrotti mai del tutto, la rapida avanzata degli ottomani spinge gli imperatori bizantini a considerare il ripristino della comunione con Roma un obiettivo fondamentale per la sopravvivenza stessa dell’Impero. Questi sforzi culminano nel Concilio di Ferrara e Firenze del 1438-1439, per il quale l’imperatore Giovanni VIII in persona si reca in Italia per porre fine allo scisma. L’unione formale tra le due chiese, dichiarata dal papa e dall’Imperatore, non sarà mai accettata dal clero e dalla popolazione bizantina, ma i lavori conciliari portano in Italia alcuni personaggi del massimo prestigio, che danno un contributo sostanziale agli sviluppi della cultura europea. Nell’ambito delle lettere, basti ricordare come tra i partecipanti al Concilio vi sia Giovanni Basilio Bessarione (1403-1472), la cui azione di raccolta e salvaguardia del patrimonio culturale greca culmina nel famoso lascito librario del 1468 alla Repubblica di Venezia, dove sarebbe sorta in seguito la Biblioteca Marciana. Leggiamo nella lettera di donazione di Bessarione:

Nei libri le parole dei saggi, gli esempi degli antichi, i costumi, le leggi, la religione. Vivono, discorrono, parlano con noi; ci insegnano, ci ammaestrano, ci confortano; ci rendono presenti e ci pongono sott’occhio cose lontanissime dalla nostra memoria. Tanto grande è la loro potenza, la dignità, la maestà, tale infine è la loro forza divina che, se non vi fossero i libri, saremmo tutti rozzi e ignoranti, senza ricordo del passato, senza nozione alcuna delle cose umane e divine. L’urna medesima che accoglie i corpi degli uomini, ne occulterebbe anche la memoria.

Per quanto riguarda la speculazione filosofia, invece, i contatti greco-latini risultano più complessi. Come si è visto in precedenza, fin dalla metà del XIV secolo a Bisanzio gode di grandissima fortuna l’opera di Tommaso d’Aquino e la scolastica latina nel suo complesso. In Occidente, però, l’Umanesimo propone un recupero della tradizione antica, la quale viene posta più o meno nettamente in contrasto con la produzione latina dei secoli precedenti. Pertanto, benché la maggior parte degli intellettuali bizantini mostri nel XV secolo un vivo interesse per la filosofia scolastica, i pensatori greci ad essere accolti in modo più entusiasta dai Latini sono quelli che cercano di recuperare la tradizione platonica. Tra questi, il più noto e il più controverso è certamente Giorgio Gemisto Pletone (1355-1452), maestro del cardinale Bessarione e fautore di un ritorno al neoplatonismo non privo di elementi più o meno dichiaratamente pagani. In occasione del Concilio, Pletone tiene a Firenze corsi sul platonismo, la cui portata alcuni decenni risulterà cruciale ancora decenni dopo, come ci mostra il caso di Ficino.

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Il quindicesimo e il sedicesimo secolo vedono quindi un rapido ritorno della filosofia classica greca in Italia, e un repentino abbandono, almeno da parte degli umanisti, della filosofia scolastica, irrimediabilmente segnata dalla «barbarie medievale». Un flusso via via sempre più grande di testi greci iniziò a giungere nella penisola italiana, sia grazie all’apporto di mercanti, sia tramite intellettuali bizantini che si spostavano in Italia, e in tale contesto Firenze e Venezia divengono «depositi privilegiati di libri». All’inizio del quindicesimo secolo tornano in Italia gli scritti di Tucidide, Aristotele, Diogene Laerzio, Platone, e Giovanni Aurispa di Noto nel 1428 fa ritorno nella penisola con l’intera opera di Platone, di Plotino, di Proclo, e numerosi altri scritti classici greci. Opere che sono tradotte in latino e che si diffondono con estrema rapidità a partire dalla seconda metà del quindicesimo secolo grazie all’invenzione della stampa, che permise una disseminazione di testi e dottrine fino ad allora inimmaginabile: testi «classici», come quelli di Aristotele, che tuttavia erano rivisti, ritradotti, e portati a nuova vita dagli umanisti del periodo, e che si diffusero per tutta Europa. Nuove traduzioni che riuscissero a superare lo stile «illeggibile» delle traduzioni medievali, e che evitassero fraintendimenti lessicali considerati come l’origine di interminabili controversie durante la scolastica.

Un esempio di grande interesse a riguardo ci è offerto dall’attività di Leonardo Bruni e la controversia che si creò tra Bruni e Alonso Garcia de Cartagena rispetto alla traduzione dell’Etica Nicomachea realizzata da Bruni, magistralmente riportato da Garin. Nel presentare la sua traduzione, Bruni critica aspramente le precedenti versioni medievali dall’arabo e dal greco, di cui una, ricordiamolo, fu realizzata da Grossatesta. Questi traduttori medievali vengono definiti da Bruni come «barbari» e «ignoranti in lettere sia greche che latine». Ricordiamoci infatti che le traduzioni medievali sono fatte «parola per parola» e spesso sono bifasiche, cosa che ovviamente affettava in modo profondo lo stile del testo latino, suscitando perplessità di ordine teorico e non stilistico, già in Ruggero Bacone. La posizione di Bruni non venne accettata da tutti, e contro le critiche che tali epiteti avevano suscitato, Bruni scrisse il De interpretatione recta, in cui affermava i principi che, secondo lui, ogni buona traduzione doveva rispettare, in estrema sintesi:

  • la traduzione è la traslazione di un testo in un contesto differente, e tale operazione deve essere compiuta senza alterare i valori presentati nel testo ma, al contempo, declinandolo nel contesto culturale della lingua in cui viene tradotto;
  • la traduzione è preceduta da un’interpretazione nella lingua del testo da tradurre, e pertanto si deve avere una conoscenza profonda tanto di quella lingua quanto del contesto dottrinale e culturale dell’opera da tradurre;
  • la traduzione non può prescindere dallo stile con cui l’autore ha scritto l’originale, che pertanto deve essere interiorizzato dal traduttore.

Nel 1430 circa Alonso Garcia scrive il Libellus contra Leonardum in cui critica la teoria della traduzione di Bruni, imputandogli di privilegiare la retorica invece della scientificità nella resa del testo tradotto. Il fulcro della critica di Garcia è la distinzione tra «linguae» e «ratio»: sebbene ovviamente le lingue siano molteplici, la razionalità, ossia la scientificità, contenuta nel discorso fatto dall’autore è una e valida sempre, a prescidere dalla lingua in cui viene tradotta e, ancor di più, dallo stile della traduzione. In questo senso, il valore della traduzione non dipende dall’aderenza linguistica e stilistica all’originale tradotto ma dalla sua aderenza alla verità contenuta in quel testo, in quanto la «ratio» ha la priorità. Per questo motivo il tradurre è sì un’interpretazione, ma finalizzata non alla resa letteraria quanto alla resa teorica di quanto riportato nello scritto originale, e chiunque sottoponga la scienza all’eloquenza non può che incappare in errori fondamentali.

Ora, questa controversia mostra l’emergere di due posizioni contrapposte, e non si risolve in quegli anni: sotto tanti punti di vista, è una controversia ancora oggi viva sebbene declinata su altri aspetti.

La traduzione dell’Etica Nicomachea di Bruni venne seguita da numerosissime altre traduzioni, e tra i traduttori e filosofi dei decenni successivi spicca senza dubbio Marsilio Ficino (1433-1499). Di questo importantissimo filosofo avrete sicuramente già trattato, ma concentriamoci qui sul suo ruolo come traduttore. Come probabilmente saprete, Ficino traduce in latino l’intera opera di Platone, le Enneadi di Plotino, Proclo, Porfirio, Giamblico, il corpus ermetico e addirittura gli scritti di Michele Psello, il filosofo bizantino dell’undicesimo secolo che abbiamo menzionato prima. Queste opere, e in particolare il corpus hermeticum che Ficino traduce a partire dal 1463, costituiscono la base della sua originale elaborazione filosofica, nella riflessione su quella prisca philosophia la cui origine è rintracciata nei testi ermetici scritti da Ermete all’alba dei tempi attingendo alla sapienza, ormai perduta, degli egizi. Una sapienza perduta e ora ritrovata, la cui natura peculiare ci viene testimoniata dal discorso di Asclepio ad Ammone, dove afferma:

Nella misura in cui ne hai potere, o re – e tu puoi tutto – preserva a tutti i costi questo discorso da qualunque traduzione, perché i misteri così grandi non giungano ai greci e l’orgoglioso eloquio dei greci, con la sua mancanza di nerbo e con quelle che si potrebbero definire grazie illusorie, non faccia impallidire e non annulli la gravita, la robustezza, la virtù incisiva dei vocaboli della nostra lingua. Poiché i greci, o re, dispongono solo di vuoti discorsi atti a produrre dimostrazioni: e in questo, in realtà, consiste tutta la loro filosofia, in un rumore di suoni.

Ma i greci – e questo è il punto focale della riflessione di Ficino in merito – riuscirono ad acquisire queste verità occulte, e difatti da Ermete, che portò in terra la scienza del cielo, questa passò a Orfeo, poi a Aglaofemo, a Pitagora, a Filolao e da questi a Platone. E da Platone questa prisca philosophia giunge a Plotino, Porfirio, Giamblico e Proclo, a Giuliano imperatore, ma anche a Zoroastro e a Damascio, fino ad arrivare a Psello, a Giorgio Gemisto Pletone, di cui Ficino ci dice, nella sua introduzione alla traduzione latina delle Enneadi di Plotino:

In quel tempo in cui sotto il Pontefice Eugenio [IV] si teneva a Firenze il concilio tra i Greci e i Latini, Cosimo il grande, padre della patria per deliberazione del Senato, ascoltò frequentemente un Filosofo greco, di nome Gemisto e di soprannome Pletone, che disputava dei misteri Platonici quasi come un secondo Platone, e dalla fervente bocca di costui fu così intimamente toccato, così animato, che indi concepì con un pensiero elevato proprio l’Accademia, che avrebbe poi partorito nel tempo opportuno. Mentre quel gran Medici covava in qualche modo un tanto grande disegno, destinò me, il figlio del suo sceltissimo medico Ficino, ancora un bambino, a una tanto grande opera: e a questa stessa si dedicò giorno dopo giorno. In seguito, fece in modo che io avessi non solo tutti i libri greci di Platone, ma anche quelli di Plotino. Dunque, dopo questi fatti, nell’anno 1463, quando io avevo trent’anni, mi incaricò di tradurre in un primo tempo Mercurio Trismegisto, infine Platone. In pochi mesi, mentre egli era ancora in vita, condussi a termine Mercurio. Quindi, cominciai anche Platone.

Da Gemisto Pletone, la «pia filosofia» giunge allo stesso Marsilio Ficino (e dopo a Pico della Mirandola, che la congiunge al ramo ebraico della cabala). Non c’è bisogno di commentare come questo filo d’oro che lega la prisca philosophia di Ficino, lega tra loro anche le numerose traduzioni latine realizzate dallo stesso durante la sua lunga attività.

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Abbiamo visto, quindi, come tra XV e XVI secolo si diano numerosissime traduzioni dal greco al latino di opere filosofiche, scientifiche e letterarie greche. Questo fenomeno ebbe delle vastissime conseguenze, ma non fu l’unico ambito di traduzione. Questo nostro percorso sulle traduzioni medievali e la disseminazione di conoscenze filosofiche e scientifiche nel Mediterraneo si conclude con un ultimo traduttore, Andrea Alpago di Belluno. Alpago era un medico formatosi a Padova, a partire dal 1487 è a Damasco, dove lavora come medico del console veneziano. In Siria, dove rimarrà per circa trent’anni, Alpago apprende l’arabo e, affascinato dalla cultura araba, si mette alla ricerca di manoscritti in Siria, in Egitto e a Cipro, e inizia la traduzione dall’arabo al latino di numerose opere tra cui spicca Avicenna, di cui riedita il Canone, traduce numerosi scritti medici non disponibili in latino, ma anche alcune preziose opere filosofiche, come il De divisione scientiarum, il De definitionibus et quaesitis, e il Compendium de anima. La revisione del Canone avicenniano da parte di Alpago avrà una vasta fortuna, anche grazie alla sua illustrazione di numerosissimi termini anatomici e medici, e ai vari riferimenti ad opere mediche arabe non disponibili in latino e conosciute durante la sua permanenza a Damasco. Un discorso simile va fatto rispetto alle opere filosofiche avicenniane, anch’esse tradotte, interpretate e studiate da Alpago, che mostra una vasta conoscenza della filosofia avicenniana e della riflessione filosofica araba in generale.

Alpago non fu certo il solo a recarsi nei territori ottomani per tradurre dall’arabo al latino: pochi anni prima era a Damasco un altro traduttore, Girolamo Ramusio (1450-86), e sarà seguito da numerosi altri traduttori e traduzioni.


La curiosità, l’interesse, la voglia di scoprire l’«altro», sia esso distante culturalmente, spazialmente, o temporalmente da noi, è infatti qualcosa che mai è venuto meno nella storia della cultura umana. Oggi abbiamo visto solo alcune istantanee di questo processo, estremamente più vasto, e che ricomprenderebbe, solo nel Medioevo, anche le traduzioni in e dall’ebraico, persiano, siriaco, sanscrito, nonché tutte le lingue vernacolari che sorgono in quei secoli nelle varie zone geografiche dell’Europa. Se quindi cogliamo il fenomeno delle traduzioni, meramente pratico almeno a prima vista, nella loro funzione sociale e culturale di apertura di nuovi orizzonti, in quanto ogni traduzione è un’interpretazione e ogni interpretazione è un nuovo orizzonte di senso che si dissemina nell’infinita storia di ricezioni e confutazioni, di continuazioni e rivoluzioni, allora esse acquistano un diverso significato, e diventano un aspetto fondamentale della riflessione filosofica, medievale quanto contemporanea.

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Spero che questo assaggio di un approccio differente, a una filosofia «mediterranea» vi abbia fatto sorgere dei dubbi rispetto alle impostazioni tradizionali del problema su cosa siano la filosofia e il Medioevo, l’Occidente e il Mediterraneo. Tenetevi stretti questi dubbi, perché la riflessione filosofica non nasce mai dalle risposte che vi vengono date ma dalle domande che vi porrete.

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